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日期：2005-12-14 14:53:31 来源: 编辑：
中国哲学大会论文(此文原载<新华文摘>)
哲学何以成为可能
张全新
哲学这门学问主要问的是什么?简言之，问的是“形而上”。尽管对形而上的追问相当困难，但人类智慧总是要有这学问。有人提出这样的学问有无必要性的问题。我在很早就这样回答：奥运会上，跳高运动员跳过了2米4的世界记录，还力争往更高的世界记录上冲刺，等等，这有无必要？当然，这并不是每个人都要去争取的。可这毕竟是人类向自己运动能力的极限冲刺。我把此推广称作人类的“奥林匹克冲刺”。人类的思维也总是向自己的极限冲刺。哲学关于形而上的追问，每一时代有代表性的哲学家都在努力着这种冲刺。在这种冲刺中所做出的关于哲学形而上的证明和哲学体系的建构，很难说能很快显示出其实际应用性，但其研究可以调动人类的思维和智慧，推进总结思维规律，带动许多学科的研究和发展。就如同数学中关于数学基础的证明，很难说在科学技术应用中能很快显示出其作用，但可以由此带来许多命题或学科的研究，推动科学的和技术的研究。道理是一样的。
我所著的《塑造论哲学导引》就是本着这一精神，从哲学最根本的元问题出发，一开始便强调，哲学总是在那里追问形而上，追问普遍的“存在”必然的“成”。哲学史往往提出并力求回答这样的问题：世界的本原或根本是什么?思维或意识的必然性何以可能?人与自然的主客体关系是如何成立的?对此，任何一门科学学科都不去主要地加以考虑，而哲学则一定要思考回答这些问题。
既然讲哲学要追问普遍的“存在”必然的“成”，那么就应当说哲学研究所面对的是“世界整体”或“宇宙整体”。人们常常满足于这样说明哲学的对象：哲学所要研究的是自然、社会、思维的一般规律。但是这不足以把哲学同科学学科区分开来。因为许多科学学科面对的也是“世界整体”或“宇宙整体”，是自然、社会、思维的一般规律。不仅如此，如果仅仅意识到这一点，甚至还往往会使哲学把关于世界本原的研究，与科学中不断地穷追感性物质最小的砖块基质完全混为一谈。哲学史已表明，哲学若只限于这样的研究，实际上不能真正解决哲学所追问的问题。因为这会导致：把哲学研究的方法与部门科学学科的方法一样地看待，认为哲学本身也像其他部门科学一样，只是站在经验对象之外进行反映，而不必去追问作为主体的思维意识必然性是何以能够成立的，放弃对此作出真正的哲学证明。这就会带来一系列很难缠的问题：如果说哲学的考察也只是对经验对象进行反映的结果，那一个个的反映则永远是不完全的。这样，完全的整体、普遍的必然就是没法被证明的。在哲学史上，欧洲有人提出所称的“归纳问题”，就涉及到这一点；中国有人论到可称之为的“格物诘难”，也涉及于此。而更要命的是：就算是这种只基于对外界反映的认识、致知有达到“完全”的可能性，如果认为哲学只是站在经验对象之外的思考者对它之外的事物进行反映，这显然就把思考者自身排除在对象之外了；于是，对于包含一切的整个世界大全来说，这又成为不完全。这里的问题在于：既然面对的是世界大全，好么它就是“至大无外”的“一切”，就应当包括去认识的作为思考者的那个“人”或“人脑”；当说到这“人”或“人脑”非得站到这“一切”之外成为不是这“一切”中的东西才能认识，这里的“一切”当然就又成为不是包括一切的“一切”了。也就是说，站在“至大无外”的“外面”研究“至大无外”，那整体大全、普遍必然是否真正如此就是值得怀疑的了。这里有与数学史上有人曾经提出的“集合论的悖论”相类似的情况。看来，一涉及整体大全、普遍必然等等，若对以上问题等闲视之，这门学问就很难确立。很大的难题在于：怎样才能把握住完全的对象。如果把思考者自身只作为“去思考者”来看待，但因为思考者自身又是整个世界的一部分，在进行哲学思考时把此只划成“去”的而不划成“被”的，即站在“至大之外”研究“至大无外”，那就变成了“至大有外”，那“被思考者”就成为不完全的，确立不起完整意义上的哲学对象。而如果把思考者自身也作为“被思考者”，又形成了用自己的思考去思考自己的思考，难又难在如何使“去思考者”本身获得处于本身思考之外的“被思考者”的地位。也就是说，要把握完全的对象又有个如何使作为思考者的意识主体其思维意识本身得以对象化的问题。
为了解决好以上提出的哲学对象性难题，哲学既不应笼统地只讲诉诸对于外物之感知，也不应笼统地只讲诉诸对内心之反省，而要力求找到一种自然之光和人类之光都投射其中的东西，把它作为既可向外去感知又能由其向内去省悟的“着手之处”或“上手之物”。这种东西，就是人的“塑造之物”。“塑造”是人与自然之间相互“构成”或“有成”的关系。而“塑造之物”则是“自然塑造人”和“人塑造自然”的结晶，是“文化人类”创造的“人类文化”。
自然塑造人，是自然向人的发出；人的衍生是自然向人发出的。人塑造自然，是人向自然的发出；人的实践是人向自然发出的。如果撇开交织的复杂情况只着眼两极，简而言之，文化人类是自然对人塑造的产物，自然在塑造中把必然性积淀于人身上；人类文化是人对自然塑造的产物，人在塑造中把必然性赋予自然。在交织的意义上周全地说，基于自然塑造人和人塑造自然，在衍生中才有实践的人，在实践中才有人的衍生，在衍生中才有人的实践，在实践中才有衍生的人。于是，在自然的历史前提下出现着人的历史，在历史的自然结果中出现着历史的人。自然衍生之光和人类实践之光聚焦于“塑造”，文化是自然塑造人与人塑造自然的交汇点。这形成着人的塑造之物(我塑之物、人我塑造之物、社会塑造之物)。它是人为(wéi)的，它是为 (wéi)人的。它是人为(wéi)的自然，它是自然的为(wéi)人。文化人类和人类文化是对立统一的，互为对待，有反思关系，既可在二律背反中冲撞起来，也可在相互协调中达到和谐。而文化则是文化人类和人类文化既对立又统一的显现。人既是被文化的，又是去文化的。文化既是在自然对人塑造中自然成为人的标志；也是在人对内然塑造中人成为自然的痕迹。在这上面既投射着自然之光也投射着人类之光，二者在结晶体上闪烁，又合汇在一起。这既是“自然之境”又是“人之镜”，是“人与自然之镜”。以此为镜，向人之心在和自然物在返照过去，看到“镜中之自然”和“镜中之人”，看到“镜中之人与自然”就可以看出一个光谱系列，从而映照出普遍的存在和必然的成，形成形而下与形而上关系的辉映相照，由此确立人与自然如何成为哲学上的主体和客体，并真正构成统一于形而上与形而下的主客体关系。总之，文化是塑造的“结晶”；在结晶处看，“塑造”中的文化是人与自然作为哲学上的主客体关系得以确立的根据。
正是由此，哲学提出的第一立论应当是：“我塑故我塑之物和我在”，与之相映照的命题是：“塑我故我和塑我之物在”。笛卡尔哲学提出“我思故我在”是面对只讲通过外在感知证明不了必然性逼出来的，因而内缩到以“思”本身来证明必然性。王阳明哲学提出“心外无理”也是面对只讲通过外在格物证明不了必然性逼出来的，因而内缩到以“心”本身来证明必然性。塑造论哲学提出“我塑故我在”并引申出“我塑故我塑之物在”，既不只诉诸感官接触、外在格物来证明必然性，也不内缩到以内在的“思”本身、以“心”本身来证明必然性，而是以“塑造之物”来证明必然性。第一立论既定了“我塑”，即什么都可怀疑而我在塑造无可怀疑。这就出现了三个“在”：“塑物的我”即“人”、“我塑之物”或“塑造之物”、“塑我之物”即“自然”。
当单纯写出“塑我之物”到“塑成之我”，大自然的塑我之物是塑造的主导方面，作为“塑成之物”的人是由此而成的。可这里的自然是并没被照亮的，人与其说是“被塑”或“去塑”之我，不如说就是自然。因为这里还谈不上有意识的主体，这一切都是自在无意识的。当不谈或者说没有那有意识的主体，也就谈不上把自然作为被反思的客体。也就是说，在都是自在无意识的意义上讲，作为客体和主体的自然和人是无所谓的。可是，在大自然的塑造中毕竟产生了能去塑造自然的人，人在自然对其塑造的过程中，毕竟形成了潜在意识结构，即潜意识。然而潜意识只有在塑造之物中才能显化出来，即成为显意识的，这才真正说明人是有意识的，人是带着意识而出场的。也就是说，有“我塑”和“我塑之物”，我在才成其为在，成为能称得上有意识的作为人的在者，即“人在”。而且这我塑之物又是作为物在与大自然融汇在一起的，它既是意识的产物又超越了意识是超意识的。这成为人之主体和自然客体得以对象化的中介：在“塑我之物”和“塑物之我”之间加进“我塑之物”，“我在”才能被确立为去意识的“人在”主体，世界才能被确立为被意识的“自然”客体；自然与人才能反思地成为哲学所面对的带普遍必然性的存在，才能作为哲学的对象被确立起来。
于是，作为人之主体的人在，我们在去意识的主体的意义上讲，应强调它是两个方面的统一：一是身在。这是指在经验科学的解剖和实验中可以感性地直接感知的人之生理(心理)器官(质料)。它是形而下的，我称之为“身在形而下”。二是心在。这是指在经验科学的解剖和实验中不能感性地直接感知到的人之意识 (思维)结构(形式)。它是形而上的，我称之为“心在形而上”。作为自然客体的世界，我们在被意识的客体意义上讲也强调它是两个方面的统一：一是物在。这是指在经验科学的实验和解剖中可以感性地直接感知到的世界上呈现象形态的一个个的可感知之物。它是形而下的，我们称之为“物在形而下”。二是存在。这涉及着在经验科学的实验和解剖中不能感性地直接感知到的世界普遍必然性。它是形而上的，我们称之为“存在形而上”。这就区分了“两阶形而下”和“两阶形而上”。而作为中介的“塑造之物”则是有意识的人作用于自然的人为之物。它在人和自然之中是双面映照的：既可映现出(在自然塑造人过程中所形成的)人之主体意识 (在人塑造自然过程中)所把握了的自然客体；又能映现出(在人塑造自然过程中)去把握自然客体的(在自然塑造人过程中所形成的)人之意识主体。塑造之物作为中介，就其与人之主体和自然客体的联系上说，有这样几个方面：一是身在的延长，二是心在的显示，三是物在的展新，四是存在的呈现。这里作为身在的延长和物在的展新，它凝成形而下的晶体；而作为心在的显示和存在的呈现，它又聚着形而上的光亮。
强调哲学应把“塑造之物”作为首当的“上手之物”，在哲学方法上的优越之处就在于它是“出窍”的。塑造中的出窍，既有塑造的“经过”，也有塑造的“记录”，人的活动、行为、处理、劳动等是塑造的“经过”，人的工具、器具、语言、符号等是塑造的“记录”。作为塑造的“经过”主要带历时性，而在其有成时，其结构性绽露其中；作为塑造的“记录”主要带结构性，而在其构成中，其历时性渗透其间。塑造的“经过”和“记录”恰恰是主体的时间空间意识得以内化而积淀所成的根据和得以外化而领会存在的视野。通过这些人为的自然、人类文化的物在形态，追问普遍的存在和必然的成，才可达澄明之境。
在我塑中，“我”得以从“我”中出窍，必诞生与我同在又与我异在的“我塑之物”。这“被塑造之物”就与“去塑之我”相互对待，构成对象性关系。于是，只要有对象处于我之外，那么我就是与处于我之外的对象所不同的他物，成为另一个现实；同样，只要有“我”处于对象之外，那么对象就是与处于对象之外的我所不同的他物，成为另一个现实。这样，“我”与“我塑之物”都折射着对方之光，在来回折射中互相映照。“我塑之物”是与“我”不同的另一个现实，“它”是“我”的对象；“我”是与“我塑之物”不同的另一个现实，“我”是“他”的对象。由于“我塑之物”是“我”在塑造中把自己的本质力量发挥出来的产物，把“我塑之物”当作对象也就是把自己的本质力量作为对象来对待，因此我的本质力量便在“我塑之物”中得到证明。这“我塑之物”便成为对象化的自我意识。总之这里确证着“自我意识”。提出“我塑故我在”或者说“我塑故我塑之物在”显然先是从“我”讲起，即首先是从“塑”是我所发出的角度讲问题。能否不从“我所发出”的角度首先讲起?固然也可以认为能从“塑”是“他所发出的”角度讲起，可是，当下如此是“我”在思，如果只研究“他所发出”，那就又把我本身排除在“至大无外”之“外”了，实现不了关于整体大全的普遍必然性的形而上追问。然而，“他所发出”的“他”，从他自身讲，也有一个“我所发出”。作为“他”那里的“我所发出”，是可以“告诉”“我”的。通过什么告诉我?他得通过他的“我塑之物”，如通过符号语言、行为处理等等“告诉”我；同样，我也是通过我的“我塑之物”，如符号语言、行为处理等等“告诉”他。这样“我”通过“我塑之物”告诉一个个的“他”，或一个个的“他”通过他的“我塑之物”即“他塑之物”告诉“我”，这就形成了一种“塑造之物间”的关系。如果说，“我塑之物”是“我”在塑造中把自己的本质力量发挥出来，把“我塑之物”当作对象也就是把自己的本质力量作为对象来对待；那么，“塑造之物间”则是把“人我”把“人我间”的本质力量发挥出来，把“塑造之物间”当作对象也就是把“人我间”的本质力量作为对象来对待。因此“我”的本质力量便在“塑造之物间”得到证明。这“塑造之物间”说明这塑造之物是“人我塑造之物”，这“人我塑造之物”便成为对象化的“人我意识”。总之，这里确证着“人我意识”。“人我塑造之物”体现着由一个个“我塑之物”(或者“他塑之物”)使一个个的我与一个个的他沟通和谐，这是一种“塑造之物间上的沟通”。这时“我”成为人类的“大我”，人成为社会关系中的人我。于是“人我塑造之物”就成为社会的。这实际上形成着一种“社会塑造之物”。如果说，由于“我塑之物”是“我”在塑造中把自己的本质力量发挥出来，把“我塑之物”当作对象也就是把自己的本质力量作为对象来对待；如果说，由于“人我塑造之物”是把“人我间”的本质力量发挥出来，把“人我塑之物”当作对象也就是把“人我间”的本质力量作为对象来对待；那么，把“社会塑造之物”当作对象，也就是把社会的本质力量作为对象来对待。因此，社会的本质力量便在“社会塑造之物”上得到证明。这“社会塑造之物”便成为对象化的社会意识，即对象化的社会人我意识、对象化的社会大我意识。总之，这里确证着“社会意识”。其实，凡是塑造之物都是“社会塑造之物”，它总是处在“塑造之物间”，我塑总是处在人我社会之中。单独提出“我塑造之物”、“人我塑造之物”，不过是从不同角度聚焦的视点上来看“社会塑造之物”；由“我塑造之物”着手考察起，可以“滴水见太阳”。对于自然来说，社会是自然的；对于社会来说，自然是社会的。塑造论哲学方法所强调的，就是要从“塑造之物”来看自我、看人我，看社会，看整个人类文化形态，看人塑造自然和自然塑造人的必然性。
塑造沦哲学的第一立沦讲“我塑故我和塑造之物在”，这解决着“我”的对象性问题。“我塑故我在”与“我思故我在”的根本区别就在于，只讲“思”不讲“塑”是谈不上出窍的，实现不了对象化的证明，仍摆脱不了自己对付自己，而讲“我塑故我在”则在实践对象性方面，开始让自己与既在自己之内又在自己之外的东西相对待。这种既是自己又是自己之外的东西，就是人的塑造之物。然而，这塑造之物又是加入使人得以衍生的自然塑我之物的。也就是说，人塑造自然与自然塑造人是加入在一起的。总之，当讲到“我塑”必有“我塑之物”从我出窍，就有这样的命题在那里：“我塑故我塑之物和我在”。而当讲到“塑我”必有“物塑之我”从自然出窍，又有这样的命题相映照：“塑我故我和塑我之物在”。塑造论哲学方法正是在由此解决哲学对象性难题基础上，通过这样一种映照关系而实现的。
基于以上说明，我们应当提出一种以哲学的分阶映照方法而展开的哲学体系。
如前所说，自然塑造人形成“文化人类”，人塑造自然产生“人类文化”，这里作为人的“塑造之物”，只要能镶嵌在世界的有序结构中，它本身就包含着物在形而下和存在形而上的统一，它既是意识的产物，又是属于形而上与形而下统一着的世界的。它超越了意识，成为超意识的。历史上的确有过这样的时期，自然塑造之“我”对自然的塑造之物并不认为是自己所为的，而只是把它归于一种非人力量而成的，这是人类在开始如同其他物种一样不能把自己同自然相区别的重要表现。因此，要把塑造之物作为实现两面返照而加以着手的上手之物，作为前阶的是要意识到这超意识的、看来是离开了自己意识的东西是人自己的塑造之物，而不能只停留在由于对其不理解而产生的带有惊异或无奈的仰望和崇拜之中。当把人的塑造之物从世界中拿为上手之物由它进行双面映照，这就进入了方法的枢纽部分，这是哲学对于科学来说加以证明的枢纽，即由显意识影映潜意识，在显意识中窥察潜意识，实现显意识与潜意识相互映照。这实现着：抓住人之行为处理系统中的语言符号和符号语言系统中的人之行为处理，既考察它们与所言世界和所理世界之同构同态同规同律，也共同地考察它们与语言符号的言之主体和处理行为的理之主体的同构同态同规同律；还在理论的、艺术的、技术的、道德的各个方面实现显意识与潜意识之间的整个相互映照，由此确证体现普遍性必然性的意识。这才能自觉地由带普遍必然性的意识形式去把握感性经验中证明不了必然牲的自然过程。于是，得到确证的人的必然性以自身本质与感性自然相对待，形成与感性自然的反思，这时人去研究塑造了人的自然界，其必然性也就有了去把握的根据。在人的这种带普遍必然性的意识统摄之下，自然界被看成是人这一过程的现实部分，形成着人对于感性世界、对于无意识自然的自觉的意识。这形成着以超意识为前阶经显意识与潜意识的映照向与无意识的统一或超越。
这时我们的行程已经倒回头来，作为前阶的已经是从意识所把握着的能作为感知对象的自然物在开始，即从经过意识必然性把握了的关于无意识的实证材料开始，也就是说，首先是基于通常所说的自然科学并延伸于社会科学在研究中所提供的实证材料，证实从无意识到潜意识是个自然塑造过程，是以无意识为前提或以它为基础，才出现了有意识、有思维的人及社会运行。科学研究表明，在无意识前提下，出现着潜意识，而潜意识与无意识又不同，它已是有意识，这是已能称得上是“文化人类”的功能属性。“无”是“潜”的前提或基础，“潜”是“无”的发展和结果，只是就其是尚未显现出来的潜能而言，称之为”潜”的，而它又是一定要显现出来的。只有在潜意识成为显意识的意义上，才可称得上是真正有意识，不然也就称不上是有意识。在此又可以进一步考察出，无意识带有冲动性，有意识带有规范性；有意识与无意识之间有着“约束”和“挣脱”的关系。约束，在于有意识使无意识纳入带真美益善的心在必然性之中；挣脱，在于无意识力求使有意识纳入自然的本然之中。至此论证又进入方法的枢纽部分，这是科学对于哲学来说加以证实的枢纽，即在潜意识与显意识运行中，考察潜意识与显意识的映照。由此我们便会意识到，显意识一旦显现出来，当它作为深处潜意识之泉的流出，它在潜意识的滋养下，必然性对它的决定没有中断；然而显意识的东西毕竟是物在形而下的，它既可以与潜意识决定相衔接，同时也流人无意识之河，当显意识与潜意识不中断而和谐统一，便形成体现必然性的文明即良性的显意识；当显意识与潜意识中断而分离，便造成脱离必然性的非文明即恶性的显意识。在这种过程中，由于潜意识的生成性和显意识的成就性，使潜意识和显意识之间有着“发散”与“收敛”的关系。因为产生潜意识的形而下的生理心理运动，是自然的人的运动功能，而显意识则是这种功能在运动中的实现。这样，“潜的”成为发散的，它既与无意识衔接而发散，又在发散中生成显意识；“显的”成为收敛的，它既把潜意识断开而收敛，又在收敛中成就潜意识。因此，由显意识成就的潜意识为了保持来自自然无意识的有序必然性，往往竭力在发散中冲开显意识的收敛，使人向自然回归。而由潜意识生成的显意识又为了做到给予自然无意识以有序必然性，往往极力在收敛中凝固潜意识的发散，让自然向人靠拢。“潜的”和“显的”在发散和收敛中，往往产生某些冲撞，这就不能不在理论、艺术、技术、道德领域中形成一系列的文化悖论。这实质上是表现着“文化人类”与“人类文化”的二律背反。要变二律背反为协调和谐，关键是在理论、艺术、技术、道德各方面实现主体潜意识的意识结构与显意识的行为语言和操作工具系统及其与客体对象的同构、同态、同规、同律。达到协调和谐，这才能实现心在形而上与身在形而下，物在形而下与存在形而上，心在形而上与存在形而上的统一。这就会进入一种“超意识状态”。这样，方法便进入超越部分，即从显意识到超意识状态。此时，“文化悖论”得到解决，“文化人类”与“人类文化”的二律背反得到解决，人与自然在文明的文化形态中实现统一。借用中国古代的哲学术语讲，这就达到了“天人合一”。因为这样，“超的”和“无的”相仿佛，似乎是进入了“无意识”之中。这便涉及到灵感即直觉和顿悟的问题。然而，“超的”和“无的”并不同。“超意识”是有意识、有文化的文明结果，是其高级的形态。高就高在，它是在潜意识与显意识之间的那种“收敛”与“发散”关系达到协调和谐时出现的。而这种协调和谐又使得有意识与无意识之间的那种“约束”与“挣脱”关系达到协调和谐。这就形成了超意识统摄无意识，无意识支持超意识的关系。在这里由于达到了“心在形而上”与“存在形而上”的对立统一，达到了形而下与 形而上的对立统一，便使得超意识与无意识之间的统摄和支持的关系达到协调和谐。这形成着以无意识为前阶经潜意识与显意识的映照向着超意识的和谐超越。由此就又可以与前面一开始相衔接了。
由以上可见，这一哲学方法实现于哲学体系之中，经历了两个大的系列：一是从超意识到显意识、显意识到潜意识、潜意识到无意识的“哲学对于科学来说的证明系列”，这恰恰是哲学史所走过的历程；二是从无意识到潜意识、潜意识到显意识、显意识到超意识的“科学对于哲学来说的证实系列”，这恰恰是科学史所走过的历程。而且这两大系列在相互映照中总起来形成一个首尾相接的循环圈；并且两大系列中各阶映照成阶梯推进，两大系列的各因素也形成各自映照；它们之间是互补的。正是在这种互补中使哲学与科学的统摄与支持关系达到协调和谐，形而上与形而下达到协调和谐。这使哲学由对象难题、方法难题、体系难题造成的自我相关、无从下手、难于言表等困难得以解脱，从而使哲学成为可能。
参考著作:
张全新著：《塑造论哲学导引》，人民出版社1996年版。
张全新著：《中西哲学方法史研究》，中国人事出版社1996年版。
张全新著：《现代物理学中的“实在”与“时间”问题—关于相对论、量子力学、超弦理论及当代宇宙学的塑造论哲学审视》，山东科学技术出版社2003年版。
(作者单位：中共山东省委宣传部。教授、博士生导师)
名称：《二十世纪西方教育哲学》
完成时间：2004年1月
专著《二十世纪西方教育哲学》对于上个世纪实证主义、新托马斯主义、存在主义、结构主义、分析学派、后现代主义等哲学流派中的教育哲学思想，进行了系统研究和梳理，并论述了一些评价和启示。同时还著作了《教育哲学概论》(22万字，中国国际广播出版社，2003年9月)一书。与此相关还撰写发表了《康德主体性道德哲学及其教育学意义》(《文史哲》［核心期刊］2003年第6期)、《试析存在主义的学生观》(《当代教育科学》［核心期刊］2003年第21期)、《人的全面发展与现代教育的使命》(《山东师范大学学报(人文社会科学版)》［核心期刊］2003年第5期)、《人的全面发展·学习型社会·全面建设小康社会》(《东岳论丛》［核心期刊］2003年第6期)、《按“三个代表”重要思想要求推进人的全面发展》(《人民日报》2002年5月30日)，以及前些年发表的《社会主义历史进程中的道德建设问题》(《发展论坛》1997年第4期)等一系列论文。还有，承担组织山东社会科学基金项目《社会意识形态与社会思潮》，其中一项子课题即《社会意识形态研究中的社会思潮与社会心理分析》。写作完成后部分内容载入省委领导同志组织编写的《关于若干理论和实践问题的思考与研究》(山东人民出版社2002年8月)一书中；加入到张全新本人主编的《共产党执政规律研究》(山东人民出版社2002年9月上)一书中。此课题立足社会意识形态研究的视野，对于社会思潮的引导以及与此相差的教育问题，对于其中关涉的与社会心理学有关的问题以及教育心理学方面的问题，进行了贴近当前实际的系统研究。这些都是一些与教育学思想、教育心理学、教育哲学相关的成果。
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